Den avgörande tolkningsnyckeln
När Gudsmodersfastan nu nått sin sista dag, låt oss återvända till den fråga vi inledde med när den tog sin början den 1 augusti: Vad innebär det att som kristen relatera till begrepp som ”Israel” och ”Sion” i tro och bön?
Psaltaren är en bönbok för både judar och kristna, och olika sätt att använda och förstå bönerna utesluter inte varandra. För kristna gäller att inte glömma att Psalmerna är böner födda inom det judiska folkets gemenskap, och förblir en andlig skattkammare för detta folk. I dess poesi har begreppet Sion en suggestiv poetisk kraft, det symboliserar den framtid Gud vill ge Israel och är ett oavbrutet ämne för hopp i sångerna. I Psaltarens poesi lovsjungs Sion som en källa till skönhet och förundran.
Men för alla som ber Psaltaren med Jesus och efter Kristus har de många referenserna till Israel och Sion nu fått en utsträckt betydelse, i enlighet med Jesu egna ord om att han själv är psalmernas subjekt (Luk 24:43). Eller som Paulus uttrycker det i Romarbrevet: ”Israel är inte alla som kommer från Israel” (Rom 9:6). Med andra ord, Guds folk finns nu genom och tack vare Kristus bland alla världens folk och nationer. Tillsammans med Israel är kyrkans kallelse att vara ett vittne om Guds rättfärdighet och vishet.
I det ljuset kan jungfru Maria – vars insomnande kyrkan i såväl öst som väst i morgon firar – igenkännas i profeten Sefanjas utsaga om ”Sions dotter”. I henne bor Herren, och genom henne föds Israels och hela världens Messias till jorden. Och Paulus kan skriva: ”Frid och förbarmande åt dem som vill leva efter denna ordning, åt Guds Israel.” (Gal 6:16)
Slutsatsen av våra reflexioner under de två senaste veckorna är att relationen mellan det gamla och det nya, mellan det jordiska Jerusalem och det himmelska – ”det Jerusalem som finns i himlen är fritt, det är vår moder” (Gal 4:26) – är både en relation av kontinuitet och brott. Utmaningen är att hålla samman det sätt på vilket dessa två verkligheter överlappar. En teologi som gör en alltför skarp åtskillnad mellan de bibeltexter som gäller det jordiska Israel och de som handlar om kyrkans delaktighet i ”Guds Israel” riskerar att driva in en kil mellan de två förbunden. Samma fälla, fast från ett annat håll, riskerar den att hamna i som hävdar att materialiteten i Gamla testamentet har ersatts av de andliga sanningarna i det nya. Historiskt är det just sådana tolkningar som underblåst triumfalistiska attityder som gett näring åt antisemitism. Thomas Merton gör en tänkvärd iakttagelse när han i sina dagböcker påpekar att västerländsk kristendom varit som mest antijudisk när den identifierat sig själv med de militanta och oansvariga episoderna i Gamla testamentet.
Övertygelsen att Israels kallelse att vara ett ”tecken” på Guds rättfärdighet inte har upphört, och att grundandet av staten Israel inneburit en legitim rätt för det första förbundets folk till ett hemland, gör det samtidigt desto mer plågsamt att bevittna hur staten Israel utvecklats till en militärmakt vars politik blundar för ett av Torahs oftast upprepade bud: att visa omsorg om främlingen och låta invandraren vara lika inför lagen.
Många kristna kan sannolikt känna igen sig i Walter Brueggemanns ord när denne skriver: ”Jag är inte ändrat mig ett iota i frågan om Israel som Guds utvalda folk eller om nödvändigheten av säkerhet och välfärd för staten Israel.” Men, fortsätter han, den övertygelsen ”får inte leda till blindhet eller likgiltighet inför dagens politiska realiteter och det sätt på vilket en okritisk ideologi allvarligt skadar möjligheterna till fred och förhoppningarna om en historisk lösning för de sårbara.”
När Brueggemann, som är en av vår tids främsta gammaltestamentliga teologer, utmanar vad han beskriver som kristnas oreflekterade stöd för en endimensionell och förenklad sionism – en sådan som hävdar Israels territoriella anspråk med stöd av bibliska texter och därmed inte gör någon som helst skillnad mellan det bibliska Israel och den moderna staten Israel – påminner han om att det alltid gäller att vara misstänksam mot en läsning av Bibeln som utesluter den andre. Brueggemann skriver: ”Exkluderingen av den andre är självmordspolitik.” Och han tillägger: ”Frågan om den andre är en avgörande tolkningsnyckel i vår läsning av Bibeln.”
Att i dag stödja alla dem – på båda sidor i konflikten – som tror på en Gud som handlar i vår värld för att vi ska leva försonade, inte bara en Gud som ger sitt bifall åt den egna versionen av verkligheten, måste vara kyrkornas kallelse och strävan i Det heliga landet. Som kristna behöver vi oavbrutet granska vårt språk, våra attityder och våra handlingar, och distansera oss från allt som är oförenligt med Jesu undervisning – oavsett var vi har våra sympatier i en konflikt. Teologiska tolkningar som hindrar oss att kalla verkligheter vid dess rätta namn – ockupation, förtryck, lidande – när mänskliga rättigheter kränks, kan aldrig vara förenliga med biblisk tro.
I vår tolkning av Bibeln – som vi så ofta frestas att göra till ett eko av våra egna intressen – behöver vi vara klara över att Bibeln inte alltid talar med en enkelt urskiljbar röst. Stundtals argumenterar bibeltexten även med sig själv. Därför måste vi undvika förenklade läsningar av Bibeln, sådana som drar en rät linje mellan dess mångtusenåriga texter och dagens politiska kontext. Framför allt behöver vi vara uppmärksamma på varje användning av de bibliska texterna som leder till exklusivitet.
Här kan frågan vidgas till de konflikter vi ser på så många områden i vår värld i dag. När det ibland talas om ett ”civilisationernas krig”, till exempel en sammandrabbning mellan den västerländska kulturen och den muslimska, kan vi behöva påminnas om att den verkliga konflikten mellan civilisationer inte sker ”där ute” – den utspelar sig inom var och en av oss när vi vacklar mellan ängsligt och aggressivt självförsvar och förmågan att leva tillsammans med varandras olikheter i en mångfacetterad värld.
