Där öst och väst går olika vägar
När Symeon den Nye Teologen vittnar om erfarenheter som har slående drag av Förklaringsbergets transfiguration är det hela tiden med utgångspunkt i inkarnationens mysterium. På denna grund sker den förening vars frukt är theosis, gudomliggörelse. Han skriver i en annan av sina dikter:
Lyssna nu, ty överväldigande är detta under!
Vi blir Kristi lemmar – och Kristus blir våra lemmar.
Kristus blir min hand, Kristus min ynkliga fot;
och jag, min eländige, blir Kristi hand, blir Kristi fot!
Jag rör min hand, och min hand är helt och hållet Kristus,
eftersom Gud är odelbar i sin gudom – glöm aldrig det.
Jag rör min fot, och se, den lyser som den Andres.
Beskyll mig inte för att häda, men öppna er för denna verklighet
och hylla Kristus som gör dig sådan.
Om transfigurationen är själva hjärtat i den kristna spiritualiteten, vilket är uppenbart i texter som dem vi möter hos Symeon den Nye Teologen, men också hos många andra författare i den östliga kristna traditionen, vad kommer det sig då att den får så liten, för att inte säga obefintlig uppmärksamhet i väst? Något som till exempel speglas i hur den högtid då Kristi förklaring firas i det svenska kyrkoåret inte är markerad på annat sätt än som en i raden av söndagar i trefaldighetstiden – och dessutom går de flesta förbi då den nästan alltid infaller under juli månads förskingringstider.
När Philip Sherrard ställer sig just den frågan kommer han fram till att orsaken måste sökas i en kristologi som visserligen säger att Kristus är Gud och människa, men där de två naturernas självständighet betonas långt mer än i en syn på Kristus där mänskligt och gudomligt är oupplösligt förenade i en enda gudamänniska, en Theantropos som är den teologiska facktermen. Sherrard skriver:
Det finns inget ord i västlig kristen terminologi som så träffande ger uttryck för hur gudomligt och mänskligt ömsesidigt genomtränger varandra, som det grekiska ordet ‘periochoresis’ gör.
Sherrard menar att följden då blir, när man talar om gudomligt och mänskligt i Kristus eller om de gudomliga och mänskliga elementen i eukaristin, att man tenderar att betrakta elementen som sammanfogade sida vid sida, och inte som oupplösligt förenade. Och vilken blir konsekvensen för människosynen? Han fortsätter:
Detta återspeglas i en antropologi där människan i sitt tillstånd av synd är fullständigt avskuren från Gud, så till den grad berövad all nåd att hon kan bli ’frälst’ eller ’återlöst’ enbart genom Guds nådefulla, och som det tycks, utifrån kommande ingripande. Människans fallna tillstånd uppfattas med andra ord som hennes naturliga och normala tillstånd.
Det säger sig själv, menar Philip Sherrard, att en sådan förståelse av relationen mellan gudomligt och mänskligt, återspeglad i den syn på försoningen som dominerar i väst, gör tanken på transfiguration och gudomliggörelse svårsmält. Av den kristologi den senare bygger på, där gudomligt och mänskligt är oåtskiljbara, följer nämligen en antropologi där människan i sitt naturliga tillstånd uppfattas som en varelse i vilken det inte är möjligt att tala om det mänskliga utan att inbegripa det gudomliga, eller det gudomliga utan att inkludera det mänskliga – människan är ju och förblir Guds avbild!
Om Guds avbild i människan är en ontologisk ’kategori’, inte en moralisk kvalitet, kan den aldrig utplånas. Det finns ett band av affinitet mellan Gud och människa också efter fallet, även om den är slumrande och passiv. Det är i detta perspektiv som ’frälsning’ djupast sett innebär en transfiguration genom vilken människan förvandlas till att bli ‘en annan Kristus’ – vilket inte är något annat än att hon ‘blir sig själv’. Och här är den arketypiska evangelieberättelsen par excellence skildringen av det som utspelar sig på det heliga berget Tabor: när lärjungarna ser hur Kristus strålar av ljus, ser de på samma gång vilka de själva är. De ser målet för sina egna liv i Kristi efterföljd.
